股票市场发展历程:大乘百法明门论讲记/广超法师

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大乘百法明门论讲记 释广超 法师  主讲 如月、果逸  合录         一九九二年四月,我笔录的第一本上广下超法师佛理讲稿《佛学基本知识》正式出版,在短短的几个月中获得新、马佛友热烈的反响,前后流通了一万一千本。一九九三年初,在中国福建莆田广化寺的协助下,出版了三万本。佛教界人士如此热心地在精神与金钱上所给予的鼎力支持,使我感激不已,铭心难忘。      广超法师现年四十岁,肄业于南洋大学理学系。一九八〇年礼光明山普觉寺住持宏船老和尚为师。法师曾参访台湾、香港等地高僧,并在泰国、斯里兰卡参学修道。最近几年,法师则到中国结夏,致力于个人修学。      广超法师的佛理渊博,深受中观、般若等经典的影响,其所演说的佛法义理精深博大,由始至终都不离此思想体系。     法师开演佛法别具一格,经常以生活中所发生的事故为例,深入浅出地诠释那深奥难懂的佛理。法师有时会苦口婆心地对于某些佛法,说了又说,讲了又讲,这无非是要层层剖析,好让闻法者明了且受益。法师的语言表达方式特殊,口语化中别具有它传神的一面。     笔录广超法师的佛理演讲稿,并非易事。如果照句笔录,恐怕会显得太口语化;假如以比较浓缩的文笔来表达,虽然文句比较简练,可是恐怕又会失于准确度不够;还有一种可能是,因笔录者文笔表达的关系使笔录的文风,不符合法师说法的风格。     在我们笔录的过程中,虽然花费了不少心血和时间,面对许多困难,包括学识上的不足,智力的有限,但我们还是抱养对佛、法、僧的信心来一一地克服。我们努力地寻找资料,尽量把法师所要表达的原意笔录出来,怀着续佛慧命的理想而努力,终于完成了这项笔录的工作。     谈及修行,本人深感惭愧,然而在笔录《大乘百法明门论》的当儿,带给我不少的新启示和新意境,如法师所说:人的心念繁杂难知,佛教将它分为八大心王,它们是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识;其他跟随心王而生起的心念皆称之为心所生法,亦称为心所。依大乘唯识宗在此论中说,我们重要的心所共有五十一个,若以善恶来分,其中烦恼与随烦恼这二十六个心所是恶的;有十一个是善心所;四个不定心所是善恶不定;遍行和别境这十个心所是没有善恶的的。对于修道者来说,他应当知道如何断除所有的恶心所,保持善心所,将不定心所转化为善性,令善心所一直生起;觉知遍行、别境心所,才有能力掌握自己的其他心念。      由于人的心念生灭神速,所以有些心所必须有相当的静坐功夫才会真正了解,不过先知道这些心王与心所,对于静坐会有很大的好处。因为我们学佛法应以修心为主,一切戒、定、慧都是为了明心见性,能把握自心者,就能把握生死。      佛陀的教诲中,“智慧”部分发展我们理性的一面,可达致越来越深地自我了解。“慈悲”部分发展我们感性的一面,表现出来的是对众生无限的慈爱。菩萨行者的行径就是努力不懈,精进勤修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜。有道是“五度如盲,智慧如眼”,可见智慧非常重要。《大乘百法明门论》是属于大乘佛教的论著。倘若能依据论中所阐述的百法修学,就能觉悟真理,进入智慧之门,证得解脱生死的涅槃境界。      至诚感谢佛菩萨的慈悲加被,感谢广超法师在百忙之中,抽空为我们批改与核对这些演讲稿,使这本笔录更具精辟、深广、圆融的佛法义理。特此以诚敬的心,以笔录与流传此书的功德,愿法师福德广增、所愿皆满、菩提增长、广度众生。同时,对从旁协助的法师、道友,以及出资敬印此书的人士,我们深深地感激。祈愿大家法喜充满,但愿佛法常住世间。      最后,承蒙中国福建莆田广化寺的鼎力协助,使此书能顺利出版,并流通到中国各处,与有缘的佛友广结法缘,同沾法喜,谨此我们深表感激。     一九九四年一月二十一日果逸写于新加坡马西岭。     (注:全文下载地址http://www.dingguo.org/Soft_Show.asp?SoftID=46)     (注:全文下载地址http://www.dingguo.org/Soft_Show.asp?SoftID=46)  大乘百法明门论讲记 
释广超 法师  主讲 如月、果逸  合录   

一、叙缘起 
    《大乘百法明门论》对于初学佛法者来说是太深奥了一点儿,但是,光明山普觉寺佛理讨论已举办了装卸,因为此论阐明的佛法都是学习大乘佛法所应知的知识,是学习大乘佛法入门最基本的一部论著,所以我们才选讲它。     佛教的流传,因众生的智慧、根机及烦恼的不同,所理解的佛法各异,故论师们所造论著的内容,与其阐述佛法时所对的对象也就不一样。这部论是在印度唯识佛法特别兴盛时期所造,因此它是属于唯识的一部著名的论著。   二、正文      如世尊言:一切法无我。何等一切法?云何为无我?     一切法者,略有五种:一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三分位差别故。四所显示故。如是次第。      第一、心法略有八种:一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。      第二、心所有法,略有五十一种,分为六位:一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。      ㈠ 遍行五者:一、作意。二、触。三、受。四、想。五、思。      ㈡ 别境五者:一、欲。二、胜解。三、念。四、定。五、慧。      ㈢ 善十一者: 一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。      ㈣ 烦恼六者: 一、贪。二、瞋。三、慢。四、痴(无明)。五、疑。六、不正见(恶见)。      ㈤ 随烦恼二十者: 一、忿。二、恨。三、恼。四、覆。五、诳。六、谄。七、憍。八、害。九、嫉。十、悭。十一、无惭。十二、无愧。十三、不信。十四、懈怠。十五、放逸。十六、惛沈。十七、掉举。十八、失念。十九、不正知。二十、散乱。      ㈥ 不定四者: 一、悔(恶作)。二、眠。三、寻。四、伺。      第三、色法,略有十一种:一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、声。八、香。九、味。十、触。十一、法处所摄色      第四、心不相应行法,略有二十四种:一、得。二、命根。三、众同分。四、异生性。五、无想定。六、灭尽定。七、无想报。八、名身。九、句身。十、文身。十一、生。十二、老。十三、住。十四、无常。十五、流转。十六、定异。十七、相应。十八、势速。十九、次第。二十、方。二十一、时。二十二、数。二十三、和合性。二十四、不和合性。      第五、无为法者,略有六种:一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。      言无我者,略有二种:一补特伽罗无我。二法无我   三、著者━━世亲菩萨      在佛教中,有些经典是佛陀所阐述,有些论著是古今法师大德所著述,而这部《大乘百法明门论》是为世亲菩萨所造。梵语婆薮槃豆(vasubandhu)译为世亲,或译天亲,出生于佛涅槃后九百年,公元第五世纪,为此印度健驮逻国富罗城人,国师婆罗门矫尸迦之次子,无著菩萨之胞弟。世亲菩萨青年出家受持三藏,博学多闻,神才俊朗,无以俦匹,著《阿毗达磨俱舍论》。最初执著小乘,毁谤大乘法,后来由无著菩萨摄化,领悟大乘的义理,乃深深感到自咎,责备自己,欲割舌以谢毁谤大乘之罪,当时无著菩萨告诉他,割掉舌头并不能赎毁谤大乘佛法之罪,如今唯以此舌转而弘赞大乘,则能消除毁谤之罪。于是世亲菩萨广造诸论来解释大乘经典。一生著作很多,计有《大乘百法明门论》、《唯识三十论》、《唯识二十论》、《摄大乘论》、《释金刚论》、《法华经论》和《往生论》等。  四、释题      在未讲论文之前,本论的题目,先得略为解说。      本论名为《大乘百法明门论》。在佛教中,因众生的智慧,根机及烦恼都有所不同,因此佛陀说法并非所有的人都阐明相同的佛法,而是应机缘对不同的众生开演不同的佛法,甚至以不同的表达方法教化不同的人同样一个教理。佛陀在经中常自称为大医王,专门医治众生的烦恼。不同的烦恼,就得用不同的方法医治,因此就产生了不同的佛法,或者不同的法门。这使到他的教法充满了灵活的性质及多姿多彩的风格。      在修学佛法过程中,有些人只求个人的解脱,有些人则想要广度众生,个人不同的因缘,发心大、小的差异,因此佛教的派别就分成“大乘”和“小乘”。“乘”是指运载的意思,如:乘车、乘船等。佛教把佛法比喻为船,我们乘坐佛法的船能够渡过生死大海,到达没有生死的涅槃彼岸、佛道彼岸。船有“大”、“小”之别,小船只能自己乘坐,大船则能运载很多人。所以凡是只能自度的佛法,称为小乘;能够广度众人的佛法,则称为大乘。      以得阿罗汉果为目的而发心去修学,就是小乘,小乘行者只想求自己今生解脱,不想广度众生,因此说此类修行者的发心小。因为他们认为成佛的道路遥远,费时长久。所以急着寻求解脱,急于学习解脱的方法,最后证悟阿罗汉果,不来生死,不广度众生,因此称之为“小乘行者”。      凡是发菩提心,修菩萨行,自利利他,以证佛果为究竟目的的,称为大乘。即是有一些修行者,不只要自己解脱,也要令他人解脱。他们在成佛之前深入世间,与广大群众生活在一起,一边度化有缘者,一边修行。最终解脱生死成佛,证得无上正等正觉,称之为“大乘行者”。      小乘又可分为二种类:一者声闻,二者缘觉。声闻乘是闻佛之声教而修行觉悟的圣人。即声闻修行者想解脱生死,依据佛陀所教导的道理、教法去修行,最终解脱生死,称之为阿罗汉。因为阿罗汉没有烦恼,此生圆寂后,再也不来世间继续广大地利益众生,因此称之为“小乘”。     缘觉也译为独觉。此类圣者在修行过程是“不由他觉”,生于无佛、无佛法的时期,独自修行,因其根器很利,不必听闻佛法,只是观无常悟入缘起的寂灭(涅槃),即是观十二因缘而证得圣果。因其观世间的种种因缘而觉悟,断除烦恼,解脱生死,故称为缘觉。      缘觉之所以称为独觉,是因为在没有佛法的时候,人生的根器很差,在当时能觉悟是一件不得了的事。证果后的辟支佛必定自发过头陀生活,由于没有同等根器的众生,所以辟支佛没有师长,没有同学,也没有弟子,故称独觉。此类的圣者不需要佛陀的教导,就可以觉悟,故他的智慧比声闻果位的圣者更高一筹。      有些缘觉根机的修行者,过去世独自修行,遇到有佛,有佛法住世,就变成声闻乘。有些声闻人今生遇佛修行,在这生结束时未证得阿罗汉果,只证初果或二果,这些圣者投生天上,再回来人间时,多数佛法已经灭了。因为他们过去证果的善根,最后一生在人间,虽然没有佛法,然而会自动自发去修道,自发地觉悟,就变成缘觉了。      声闻圣者最终证悟的是“阿罗汉果”,缘觉圣都证悟的果位叫做“辟支佛”;而大乘的修行者,我们称之为“菩萨”,菩萨最后成佛,证佛果。这就是佛教的三乘,即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘(佛乘)。      《大乘百法明门论》主要是以大乘的道理来教导我们怎样发愿修行菩萨道,所以它是诠释大乘修行方法的一部论著。我们常听说“佛法无边”、“法力无边”,那法是指什么呢?“法”译自梵文(Dharma),音译成“达磨”,意思即是“轨持”。“轨”的意思就是轨范,可生物解。其意即是指一个东西有一定的范围,能够令我们了解它;“持”就是任持,不舍自相。其意即是指一个东西能够保持它的相貌。也就是说,凡是能够在一定的范围内,保持一定自相的事物,都称为法。如:一朵花,它有一定的相貌,能保持一段时间让我们知道,那它就是一个法。以现代语言来说,法就是“事物”,佛教将世间的一切事物都叫做法。在这森罗万法中,有一些是佛法,所谓佛法就是佛陀觉悟的真理。佛陀阐述、开示这些真理及修行法门,教导我们怎样修行,断除烦恼,解脱生死,证悟涅槃等,都是佛陀的教导,叫做“佛法”。因此佛法与法是不一样的。法是指一切事物;佛法是指佛陀所开演的道理。以佛教徒来说,佛法即是真理。因为我们确信佛陀是觉悟真理者,他所阐明的道理当然是人生宇宙的真理。      《大乘百法明门论》中的“法” 是指世间的森罗万物。佛教将世间万物分为几种类:有时分成两种,所谓心法和色法;有时分成五种。《大乘百法明门论》将世间万法分为五种类,因此也叫做五位百法。在佛教里,不同论师的论著在阐述法的方式各异,如《阿毗达磨俱舍论》将世间万法分为七十五法;《成实论》有八十四法;而此唯识的《大乘百法明门论》却有一百法。世间的事物包罗万象,数之不清,讲之不完,并非只有一百种法,而是世亲菩萨认为它们比较重要,就特别挑选出来为我们开演诠释,所以叫做“百法”。  唯识五位百法表:       ┏心王 ⑧ 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识         ┃        ┏遍行五━触、作意、受、想、思         ┃    ┃别境五━欲、胜解、念、定、慧     五 ┃    ┃善十一━信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害       ┃心所 51 ┃        位 ┃    ┃烦恼六━贪、瞋、痴、慢、疑、不正见          ┃    ┃随烦恼━忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、     百  ┃    ┃二十  掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。          ┃    ┕不定四━悔(恶作)、眠、寻、伺。      法 ┃色  11 ┏眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、声境、香境、味境、触境、        ┃    ┕法处所摄色。        ┃不相应24┏得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想事、名身、句身、          ┃    ┃文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、         ┃     ┕数、和合性、不和合性。          ┕无为 ⑥ 虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如。  俱舍五位七十五法表:        ┏色法  11 ┏眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、声境、香境、味境、触境、          ┃     ┕无表色。      俱 ┃心法 ①━━ 心王      舍 ┃     ┏大地法 ⑩受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地      论 ┃     ┃大善法 ⑩信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸      五 ┃心所有法46┃大烦恼地法 ⑥痴、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举      位 ┃     ┃大不善地法 ②无惭、无愧      七 ┃     ┃小烦恼地法 ⑩忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍      十 ┃     ┕不定地法 ⑧恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑。      五 ┃不相应法14┏得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、      法 ┃     ┕名身、句身、文身。         ┕无为法 ③ 择灭无为、非择灭无为、虚空无为。     “明门”是什么意思呢?要讲解“明”,就得先解释“无明”。中国人有句话说:“无明火起三千丈。”“无明”是佛教用语,意思是愚痴、无知。佛说众生愚痴、无知,并非指众生不聪明或者愚笨之意,而是说众生对世间的真相无知。譬如:我们生从何来?死从何去?完全不知不觉。又如:如何解脱生死?对人间以外的事物,甚至对佛教所讲的因果、四圣谛的真理都无法明了等等。佛陀说众生无明,即是无知,因为不知道世间真相的缘故。      “无明”的相反是“明”。“明”即是明了解脱生死的道理。当对此道理明了后,称之为有智慧;反之,称之为无智慧。“明”也可解说为觉悟、智慧之意。就是指觉悟真理,非常肯定地了解这些真理能够使我们解除苦的束缚,而达到解脱生死的最终目标。“明门”就是指觉悟真理的门路。《大乘百法明门论》中的“明门”是指通过学习,深入了解这一百个法,能够使我们觉悟真理,开启智慧之门。      佛教经常提到“三藏”,可能三藏这个名词很多人不懂,但《西游记》中孙悟空的师父“唐三藏”,则是家喻户晓传奇般的化合物。唐三藏是指玄奘法师,出生在中国的唐朝,博学多才,毕生钻究佛理,是当代最出类拔萃的法师,精通经、律、论三藏十二部的佛法,故被称为三藏法师。《三藏》是指经、律、论,是佛教经典集成的总称,有时称之为《大藏经》,共有几十本,浩瀚如海,深奥难懂。这些精深奥妙的佛法,是佛陀的遗教,也是伟大慈悲的佛陀,遗留给他后世弟子修学解脱烦恼,不再沉沦于苦海,证得涅槃的宝藏。      1、经:梵文是(Sutra),巴利文是(Sutta),中文音译为修多罗,或译为素呾览;意译为经,又叫契经,或叫经本。“经”有经过、通过;又有贯串的意思。此“经”字的翻译非常恰当、传神,意思是“贯串佛法”,使佛法贯串起来,让我们明白、了解真理。      2、律:梵文是(Vinaya),音译为“毗奈耶”简称为“毗尼”。译曰调伏。它有调伏我们的身、心,防止我们的身、口、意造恶业之意。就是身为人天师的伟大佛陀,以慈悲的情怀,制定了种种的戒律,教导我们如何地修身养性,培养健全的价格,并净化内心,抑制恶念,不造恶业,以达到解脱生死的最终目的。      3、论:论梵文称为(Abidhamma),中文音译为“阿毗达磨”,意思是“对法”。即以智慧对观诸法的真理。就是以解脱生死为目标,以智慧观察一切法,称为对法。    精通经、律、论的法师,称为三藏法师。但是佛陀的遗教━━三藏十二部,深奥难懂,自古以来的法师大德,能够精通经、律、论三藏的没有几个。有些法师精通律藏,称为律师;有些法师精通经藏,称为讲经师;有些法师精通论藏,称为论师。而唐朝的玄奘法师是少数精通经、律、论三藏的法师,所以称他为三藏法师。至今尚未有任何法师能出其右,精通经、律、论于一身。      《大乘百法明门论》中的“论”就是属于三藏中的论藏。有些论著是佛陀诠释的,但是当时并没有把那些道理归类集中,后人就发心把它整理、综合、归类而收集成为各种不同的论著。如:《成实论》、《阿毗达磨俱舍论》、《唯识论》等等,都是三藏十二部中的论藏。      总的来说,《大乘百法明门论》是属于大乘佛教的一部论著,倘若能依据论中所阐述的百法修学,就能觉悟真理,进入智慧之门,证得解脱生死的涅槃境界。 五、总释    《大乘百法明门论》是由世亲比丘所造,由于他是修学大乘佛法的,因此称他为世亲菩萨。 世亲菩萨造此论的主要目的是要以大乘佛法中的一百个法,让修行者知道吾人的身、心世界其实就是个个不同的法在作用,它们不只组合成我们的身、心,更组合成这个世界,而在整个组合里,并没有一个“我”,即是“无我”。     三藏十二部中的经典和论著,其所诠释的佛法,总是离不开“诸行无常”、“诸法无我” 、“涅槃寂静”这阐述人生宇宙的三个真理━━三法印。三法印为佛教的重要教义,判断佛法的是否究竟,即以此三法印来衡量,凡符合真理的佛法一定符合三法印。《大乘百法明门论》的主要目标是讲三法印中的“诸法无我”。所谓“诸法”就是一切法,而世亲菩萨却精选出一百种包括世间、出世间法来诠释这“无我”的真理。       论文:如世尊言,一切法无我。何等一切法?云何为无我?     佛陀是三界中最尊贵的圣人,是圆满觉悟世间真理的觉悟者,因此我们称佛为“世尊”。 这段论文是《大乘百法明门论》中的第一句话,其意是:“如同世尊所说,在世间的森罗万物中没有一个我。”论师世亲菩萨就问:“什么是一切法?为什么又叫做无我?”做为讲演此论的开始。      现在让我们来看什么是“我”?一般人认为我的意义有三:     1、主宰:即自由支配者。比如:我刚才用手拿水来喝,那个喝水的就是我。      2、常:我一直存在,除非我死了,什么都不知道,但是只要还有一些知觉,那我一直存在,它没有改变。     3、唯一:即是这世间只有一个我,如唯一商标的产品,不能有另外一个我,它是单独一个,不可与别人共有之。 
    由此可见我就是“主宰”、“常”、“唯一”,它有不变的意思。一岁时的我是我,十岁的我还是我,甚至老了还是那个我,这就是世间人对我的解说。到底这样的我是否真的存在?依据佛法说是没有的。       ┏色蕴━━色法十一━━━━━━━┓  
    五┃受蕴━━受一         ┃        ┃想蕴━━想一         ┃ 有为法九十四法┓      蕴┃行蕴┏除受想的其他心所四十九 ┃        ┃        ┃  ┗ 不相应法二十四     ┃        ┃百        ┗识蕴━━━━心王八━━━━━━┛                ┃法                无为六━━━━━━━━━━━━━━━━━━┛     为破除我们对“我”的邪见,佛陀用五蕴来解说“无我”的道理。所谓五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。一般众生执著这五蕴(色、受、想、行、识)身心是我。    1、色是我:色是物质。有些人认为身体就是我。      2、受是我:受是种种感受的知觉。有些人认为能够感受快乐、悲哀等感受的知觉就是我。     3、想是我:想是心于所知境执取形象。有些人认为那个东想西想的想就是我。      4、行是我:行是行为造作。有些人认为会做东西,如能举手、走路、做工等等就是我。     5、识是我:识是能够知觉外境的一种心理作用。比如:听、看东西时,就是能够知道外界的识。有些人认为能够知觉外境的识就是我。      众生可怜,不知道我人身心不外是五蕴的假合,不明白这个道理的众生,就会在这五蕴中执著有“我”,任何人的执著都逃不出这五蕴的范畴。凡夫执著“我”是有主宰、常在、唯一,没有改变。在《大乘百法明门论》中就会一样样详尽深入地剖析,让我们了解“无我”的道理。佛陀在经中处处都诠释无我的道理,并非说世间有一个我,佛陀说无我来破除之;也并不是要我们放弃小我,以证得大我。事实上,世间万法,一切事物里根本没有我,所以佛陀说没有我。无我是真理;执著有我是无明、颠倒、愚痴。      西方一位对宇宙人间很有研究的科学家曾说过:我思故我在。他认为“想” 就是我。佛教否定这样的看法。比如:一百年前没有电视机,你们能想象它是怎样的吗?想不出。那时候的人根本不知道,要想也想不来。如果我要想就能想出来,那我相信这个我的存在。但是,这个想不是我能随心所欲的,而是科学的电子学促使人类发明雷达,从军用的雷达再发展成商用的电视机等种种因缘的配合下,才使我们想得出电视机。因为种种因缘让我们知道有电视机,记忆在我们的脑海中,即是法尘里有那个“法”,我们才能想得出;反之,则没得想。所以能够想的并不是我,而是储存着的记忆在作用罢了。世间还没出现白粉的时候, 我们能想到白粉、吸毒,以及它对人类的危害吗?再说三、五年前,你们从没看过我,可能想象得到广超法师是怎样的吗?想不出。必须要看到颜色、光线、听到声音才有得想。如果你的法尘中没有广超的记忆,你绝对想不出广超。反之,就能够想。这样的想能够叫做我吗?不能,因为我是永远存在的,如果要想广超的念不在,我去了哪里?若想时说我在,难道不能想时我就没有了吗?住在印度的人会想我吗?哈哈!他们想都不想我啊!如果能够想到我,必然是他们的意念里有我的记忆。因此“我思故我在”对吗?不对。并非有我就能想, 而是脑海里有那些记忆才能想。     再讲色(身体)是我吗?古代的人跟佛陀争论,当佛陀问他们:“你的我在身体里面或外面?”许多人都会回答说是在里面。“里面是指手上、脚下或头上?”如果我们认为我是在身体的某一个部分,如:手上或脚下......,那么我们的手或脚断了,那个我是否还存在?如此类推,他们多数会说是在心上,现代的医学发达,身体上的各个器官,包括心脏都可更换,只差脑袋尚不能换新的,所以有些人就认为会思想的脑袋(想)是我。如果有一天连脑袋都换掉,那么,那个我是否还是我?      又有人认为整个身体是我,那佛陀就会问:那个我跟身体一样大,还是不一样大?如果手断了,这个我不就换成另一个我?如果整个身体才是我,少了一部分又怎会是我呢?     《大乘百法明门论》阐述我们的身心活动,它告诉我人是怎样根深蒂固地执著我;同时一层层详尽而深入,透彻地剖析,以破除我们对我的执著,最后的结论是诸法无我。    另一些外道,包括在座的很多人士都认为人死后会有一个永恒不变的灵魂,佛教否定这个说法。佛教认为我们有精神作用━━神识,平时它是与肉体一起作用,但有些时候,我们的精神跟肉体可分开来作用,甚至可借给其他的众生。如:乩童扶乩时,乩童的身体借给其他的众生使用,他一点儿也不知道,当乩童的身、心分开时,是另一个众生使用他的身体。这样的精神作用,一般人以为是灵魂在作用,认为它是永恒不变的;佛教则称它为神识中阴身,其实神识也在变化不已。因此当一个佛教徒对佛法真正有信心时,一定会深信不疑地接受阐明人生宇宙的真理━━三法印。      论文:一切法者,略有五种:一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。     宇宙间的森罗万象,其数虽然无量无边,但总不出:色(物质的存在)、心(精神的存在)、 非色非心(非物质非精神的存在)等三类。唯识宗将存在的性质,分类为:五位百法,其他佛教的宗派也不例外。     一者、心法:又称为心王。它是我们能知觉的心,能够知道外境,所以是能知的心。故称之为心王。      二者、心所有法:就是依心王生起的各种心念。      三者、色法:就是物质以及物质的活动。      四者、心不相应行法:简称不相应行,此“行”不是心法,也不是色法。在心法与色法的生灭流转过程中,产生的一些现象,我们为它假立名称,所以是假法。因为它跟我们的心不相配合,故称为心不相应行。      五者、无为法:诸法的实相。即是一切法本来没有造作,没有生灭;一切法本来是无为的,所以称它为无为法。       论文:一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三分位差别故。四所显示故。      此段论文是配合前面那段来解说的。      一切最胜故:即心王是最殊胜的。因为它有主动的支配力,能带动其他的心念,如王者率领群臣般,以它为主,故心王最殊胜。      与此相应故:即是心所是依靠心王生起,它跟着心王而相应作用。在此我们应该认识什么是心王与心所。所谓心王是能知觉的心。比如:现在我们的耳朵、眼睛能够知道外境的心;我们的心知道在思惟事物,这个能知觉的心,就是心王。心所是种种的心念。比如:我们起瞋心、贪心,或口谗恣意贪吃榴梿,这个贪的心念就是心所法。能够知觉贪念生起的心就是心王。      二所现影故:大乘唯识宗认为世间的森罗万物(色法),都是我们的心识(第八识)所显现出来的,所以说色法是心及心所二法所现影故。      三分位差别故:即心不相应行是指前三法分位差别故。因为我们把世间一些东西分门别类,产生种种的差别相,然后就认为它们是实有的。比如:“一个”、“两个”、“三个”是我们对东西的分别。当我们念“一个”、“两个”、“三个”的时候,我们的心并不是“一个”、“两个”、“三个”。就是说“一个”、“两个”、“三个”的念跟我们的心情没有关系。当贪心起时,心在贪;当瞋心起时,身心烦躁苦恼,心跳加速,热血沸腾,然后骂人,这时的心情就和所想的心念配合。又比如:仇人见面,分外眼红,种种瞋恨的心念都会生起,它们与心相应,使我们的心闷闷不乐。但当一个老人想那个人很年轻,他的心并不会跟那个年轻人一样年轻,所以当我们想老、年轻、高低等,都没有跟咱们的心相配合作用(不相应)。虽说如此,但它们也在变化(行),所以称之为心不相应行。这并非有真实的东西,而是我们为世间的一些事情变化的现象命名。如:我们规定一天有几个小时,何时是新年等。话说新年,在新加坡,华人有农历新年;印度人有屠妖节;马来人有开斋节,这些都是人为规定的。新加坡政府曾将时间拨快半小时,很明显地,这也是人为的制定。所以说不相应行是事物的变化过程中,人为分别,给它过程的一段落分位。就有各种名称。这些分别跟我们的内心并没有配合,所以称心不相应行。      四所显示故:《大乘百法明门论》里的前四法(心法、心所有法、色法、心不相应行法)是有为法。它们有生灭、作用,蕴藏着无穷无尽的真理,凡夫对此不知不觉,但是觉悟者就会知道一切法本来没有造作、生灭(无为法),能从有为法中看到无为法,所以本论中最后的无为法,是由前面的生灭有为四种法中显示出诸法的实相。智者能从生灭法直窥诸法实相;反之,愚者就不得证知。     总结:佛教把世间的森罗万物分为五种类:      1.心王:能知觉的心。      2.心所:心所生起的种种念头,它们被心王所知。      3.色法:物质。      4.不相应行:由人类分类差别而产生的法。      5.无为法:没有生灭,没有造作的法。众生迷执五蕴的身心为我,此论为我们阐明这五种法是各别的因缘作用,其中并没有一个“我”。  第二节  心法  八识名称表       ┏眼识━┓       ┃耳识 ┃      ┃鼻识 ┿━━━前五识┓     八┃舌识 ┃      ┃       ┃身识━┛       ┃了别境识━━┓      识┝意识━━━━━第六识┛            ┃唯识        ┝末那识━━━━第七识━━思量识━━┛        ┗阿赖耶识━━━第八识━━异熟识━━━本识       论文:第一、心法,略有八种:一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。 七、末那识。八、阿赖耶识。     在讲解这段论文之前,让我们先了解什么叫做心、意、识?佛法中经常讲到心,大乘经典《华严经》甚至说:若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。在佛法中,心在不同的情况下有不同的定义,略分为三:心、意、识。而心、意、识有时可合称为心,即是心王,是缘外境的精神主体,为虑知的根本。这有:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识等八识。因为心有很多种作用,如有特别指明,那就有不同意义了。  简介心、意、识      1. 心:为集起义。集就是收集;起就是生起之意。即是此心能够收集吾人过去世所造的种种业,同时又可以从心中生出种种的果报。      2. 意:为思量义。即思维、分别的意思,也就是心东想西想,要这要那等等的作用。      3. 识:为了别义。了别之意是:心依六根接触外境,第一刹那的心念。即是心第一念知觉所对的境,没有加任何的语言称呼它,称为了别。      心、意、识都是心,只因心有种种不同的作用,故有如此的分类。《大乘百法明门论》中的心法,是指前面所说的八个识。它可分为三种类:    1.心━━阿赖耶识。     2.意━━末那识。     3.识━━前六识,即眼、耳、鼻、舌、身、意识。      佛教著名的《般若波罗蜜多心经》曰:观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄……五蕴即是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。无数一刹那、刹那能够知道外境的生灭的心,聚集在一起,称为识蕴。心、意、识中的识,就是能知外境的心。比如:眼睛能看到颜色;耳朵能听到声音;鼻子能嗅到香味;舌头能舔到味道;身体能感触到东西;头脑能够想事物等。此能够知道外境的心,一念念的生灭,没有一念相同,它们无常生灭。每个心所的活动,有其生起的原因和活动范围。分为:一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识等八种。普通叫做八识心王。识根境表:根有发识取境之用。
      眼识--依--眼根--缘--色境
      耳识--依--耳根--缘--声境
      鼻识--依--鼻根--缘--香境
      舌识--依--舌根--缘--味境
      身识--依--身根--缘--触境
  
    根据<<大乘百法明门论>>八个心王排列的顺序,第一个希望是眼识,但为了使你们更加容易了解,我不依照它们的顺序来说,我先讲解意识。     (一)意识:依止意根,以法尘为境而生起了别,随所依根立名意识。意识就是念念生灭,能知内心境界的心。
    所谓法尘是过去的的经验,种种心念,以及我们心念中能够想起的各种名称、相貌和事物等。它与外界无关,纯粹是心中的境界。比如:你曾经看过电脑,内心有此记忆,再度见到时,就知道是电脑。它是我们过去业识中种种的记录,现在一念念生起,形成我们一念念的心境,即是心所生出来的法,意识能知道它。比如:我们内心默念:“一、二、三、四、五......”一、二、三、四、五这些念是法尘--心所生法,能够知道这些念的心是意识。一般人往往把法尘当成能知的心,那是错误的。心中的境界是意识所对的法尘,请别把它当成能知的心。我们的心念要相当细微,才能区别它们。比如:当我们很入神地看书时,可能听不到外面的声响,那是意识不在耳根起作用;当意识转移到耳根起作用时,耳朵是能听到声音的。再如:走路时,我们知道脚板踏到的是软或是硬的东西吗?知道,但,当时你在想它吗?没有。所以能够知觉的心和所想的念头是两回事。又比如:修净土宗的人持念“阿弥陀佛”圣号时,每一念,每一念都有一个意识知道那个声音,当我们心念“阿”的时候,意识知道“阿”;当我们念“弥”的时候,意识知道“弥”......所以每一念有不同的法尘与意识在生灭。这时心中一念年生起的念头,它们念念生灭不已。我们的心散乱时,就不能觉知;我们的心比较冷静、专心一致时,就能够觉知它。有些人念佛时,妄念纷飞,佛号不知到哪儿去了;有些人却能对念阿弥陀佛的每个念头,了了分明,非常清楚。意识念念分明,非常清楚地知道阿、弥、陀、佛这些念。念阿弥陀佛的心念是法尘,它是心中的境界,被心(意识)觉知。并不是眼、耳、鼻所知道的才是境界,心中过去记忆的事物被心所知的也是一种境界。
    (二)眼识:依止眼根,以色尘(光线)为境而生起了别,随所依根立名眼识。
    (三)耳识:依止耳根,以声尘(声音)为境而生起了别,随所依根立名耳识。
    (四)鼻识:依止鼻根,以香尘(嗅觉)为境而生起了别,随所依根立名鼻识。
    (五)舌识:依止舌根,以味尘(味道)为境而生起了别,随所依根立名舌识。
    (六)身识:依止身根,以触尘(触觉)为境而生起了别,随所依根立名身识。     现在让我以眼识为例,来解释眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的作用。
    眼识是念念生灭的心,它能够知道色境,色境又称为色尘。眼识依眼根缘色境,此话之意是:因为眼识从眼睛生起,象树根能长出树木般,故眼睛被称为眼根。即是我们要依靠眼睛,能看的心(眼识)才能够对色境(光线)生起知觉,让我们知道色境。当眼睛接触色境时,心知道色境的第一念,就是眼识。    眼识和意识的差别:眼识只知道颜色而已,它不知道颜色所表示的事物。比如说,眼睛看到一朵菊花,眼识只知道颜色中的黄、绿色,不知道是菊花还是叶子。也就是说,当眼睛接触色境的第一念,只知道一片颜色,然后心念中想起菊花、叶子--法尘。眼俱意识了别法尘,是和眼识了别色尘同时发生, 意识分别法尘是眼睛接触色境后的事。我再问你们:我身上穿的袈裟是什么颜色?你们就想起橙黄色。但是我没问时,你们有想它吗?没有。那就是眼识只知道颜色罢了,它不知道是袈裟,也没有想起那时橙色。当我提起时,你的意识就分别,分别这是橙色的袈裟,所以眼识时时刻刻都能够知道颜色。但是,当眼识知道颜色的同时,还有另外一层的作用,待会儿我们再谈。
    眼识只知道现前的颜色,它不知道过去的颜色。好象现在灯开着,眼识知道物体的颜色;灯一关,没有了颜色,眼识就什么都不知道了。因为眼识随灯光灭而灭,它看不到刚才的颜色,所以说眼识只能看到现前的颜色,看不到过去的,也看不到未来的颜色。我们的意识分别颜色所表示的事物,然而一般人却以为眼识能看到物体。刚才我们说过眼识接触色尘--色境;意识接触法尘--心境,色尘与法尘是不在一起、不相同的东西,它们是怎样连贯起来的呢?根据佛法说:眼识在作用的当时,意识也在作用;耳识在作用的当时,意识也在作用;......即是前五识在作用时,意识也都在作用。
    刚才我已经讲解了意识,现在我要补充的是,意识可分为二种:
    1. 独头意识:不与前五识俱起,唯是意识单独的活动。
    ① 定中意识:在禅定中生起的意识,这与外境无关。
    ② 梦中意识:在梦中生起的意识。
    ③ 独散意识:平时生起的散乱意识,比如:看东西时,心不在焉地东想西想,就是独散     意识。
    2. 五俱意识:与前五识同时、同境生起的意识。包括眼俱意识、耳俱意识、鼻俱意识、舌俱意识、身俱意识。比如说,当我们的眼识作用时,意识里的眼俱意识同时生起,与眼识同(类)境;如色境所接触的是菊花,心境所接触的事物是法尘里的菊花。  
         |----五俱意识
   意识--|
         |              |--五后意识
         |----不俱意识--|            |--定中
                        |--独头意识--|--梦中
                                     |--独散     意识和前五识有悬殊的不同点:意识非但能和前五识同时俱起,又能斑竹它们发生作用,因此称为五俱意识。就是说,前五识中有一识作用时,意识便同时俱起,帮助它们了解境界。意识不但如此,有时却能离开前五识单独作用,如梦中的独头意识即是。
    眼识依据根现量能知色尘之红色。以红色做比喻:当眼睛看到红色时,眼识(能知的心)生起时,它只了别红色,没分别那是红色。如果眼俱意识生起,就会分别那是红色,不是黑色。现在让我们来了解:眼俱意识依意根生起,与眼识同时作用,它能够知道法尘中红色。那就是说,眼识了别色尘--红色,能够知觉红色的心识眼识,在它生起的同时,眼俱意识的生起,这就好象汽车的引擎推后轮,后论牵引前轮般,两个轮同时走。我们的眼识与某一类的意识同时、同境生起。所谓“同境”是指色尘的红色与法尘的红色是同境,法尘的红色不是同眼识所对的境。当眼识在看(了别)红色时,意识同时在知觉(了别)法尘中红色的事物。如果法尘中没有红色的门,那么就不能想象得到眼前的红色的门;反之,它就知晓那是红色的门。当我们第一次看到的东西,法尘中没有记忆,有如夏虫语冰,不知如何是好?反之,就会东想西想:那个东西叫做什么、是好是坏、漂亮与否等种种念头就随之而生起。
    什么是法尘中的红色?比如:你们闭上眼睛,想前面有一个红色的太阳,是想到,不是看到,这就是法尘中的红色。当看红色时,这个法尘的红色和眼识了别红色是同时、同境生起。此业习使我们以为意识能知道色境中的红色。其实不然,它根本不知道眼识面前的色境,而只是知道红色的法尘,这使我们知道外境。与眼识同时作用的意识,称为眼俱意识;与耳识同时作用的意识,称为耳俱意识......还有鼻俱意识、舌俱意识、身俱意识。     在五俱意识意识生起之后,独头意识继续分别一连串的意念--法尘,它分别次红色表示的是什么东西,此分别是比量,非现量。
    意识缘外境的作用有二种:一者现量:就是不加推理比较,而能准确地知觉境界的自相作用  。二者比量:就是由推理比较对照,认识出来的作用。好象刚才我问袈裟是什么颜色,你一想起它是橙色时,就是根据过去所见,推理比较而知道的,称为比量。当我还没有问起时,你们看着我,也看到橙色、袈裟,当时你没有比较,称为现量。现量是我们接触境的第一知觉;比量是我们接触境后,意识与法尘接触,通过比较而知道各种事物,所以心有层层的作用。
    意识的作用很强大,它能够知道过去、现在、未来的法尘。眼识只知道现在的颜色,因为是现前的光线射到眼镜。譬如眼识现在看到袈裟,但是,一旦关了灯,刚才的颜色经已过去,就看不到了。所以佛陀说眼镜只知道颜色,不知道颜色中所表示的是什么?......即是前五识能了别外境,不能分别它。能够知道颜色、声音里所表示的事物的是意识,所知道的事物是它一念念编织出来的故事。比如心想:“我要吃饭。”“那时白板。”等过去的事。同时,五俱意识能够知道现在的法尘;意识也能够想到明天上班、几点起床、去搭巴士等未来的事物,这是眼镜无法办到的。你一睡醒来,甚至现在坐在这里,意识一直在作用。它能涉及三世,普缘一切过去、未来、现在的诸法。可见它的作用范围之大,作用力之强,使我们生活在意识中,不清楚眼识的作用,也不清楚耳识的作用,......即是不清楚前五识的作用。所以眼睛能够知道外境,而眼根接触外境的一刹那的心(第一念)却不知道,而落入意识中去知道它。
    了别与分别的不同:了别是心王第一念知觉所对的境,没有加任何的语言去称呼它;分别是在了别以后,心对于外境进一步加于名言的了别。  
    (七)末那识:我们凡夫妄起我执的根本,它是以阿赖耶识为所依的,所以阿赖耶识生到那里,它也就跟随到那里。在识蕴中某一类能够知道外境的心王--第七识,它念念恒审思量,执着阿赖耶识是我,这就是末那识。我们在睡觉时,前五识会停止作用,如果一觉安眠无梦时,那意识也停止作用。但是末那识就不同,即是是在睡觉,它也没间断其作用,还是执着阿赖耶识是我。所以论中说:“第七识名末那识,恒审思量我执深。”修行者一断我执,即刻证阿罗汉果。所以佛陀、阿罗汉、大菩萨的末那识可以停止作用。三果--阿那含果的圣者,进入灭尽定,末那识也会暂时停止,但是当他出此定后,末那识又开始作用。凡夫的末那识却是永不间断地在那里思量,执着有一个我。     (八)阿赖耶识:我们过去所造的业因(种子)聚集在一起,称之为阿赖耶识。好象一座山,聚集了很多的沙、石头、树木、树根、树枝、树叶等,阿赖耶识亦复如是。众生过去所造的善恶业种子,都藏在阿赖耶识里面,故阿赖耶识也称为种子识。所谓种子就是业潜势力的别名。众生的身心以及宇宙,莫非由她所变现,此是唯识宗的讲法。就是说,佛教讲因果,过去所造的业,因果成熟了,它会变成我们的身心,以及所居住的器世间的果报,让我们知道、看到、感受到。此外,阿赖耶识又是一切业报种子所寄托的地方。就是我们过去造一个业,它并没有消灭掉,而是变成业因,储藏在阿赖耶识中。然后因果成熟,因缘到了,它从阿赖耶识中变成果报。阿赖耶识是含藏宇宙一切色心的种子,故能变现:有漏、无漏一切法,因此称为藏识。通常藏有:能藏、所藏、执藏三个意义。阿赖耶识本身能够收藏一切业的种子,有如金库之能藏一切财宝,故它被称为能藏。因为一切业的种子都寄托在阿赖耶识,故它也被称为所藏。我们在六道轮回中,就是阿赖耶识中整群业的种子,一直向前延续的因果变化,称之为论回的个体--众生。阿赖耶识是所有业的种子聚集在一起的一个整体,并非一个东西。好象很多的水蒸气聚集在一起,对光线起反射作用而让我们看到,我们就认为天上有云朵。阿赖耶识也是一样,它是很多过去业的种子,聚集在一起作用,一连串的因果向前推动,生灭不已,形成了所谓的轮回。所以阿赖耶识是众生轮回的主体,又惩治执藏。 第三节  心所有法
    大乘百法明门论论文:     心所有法,略有五十一种,分为六位:
    一、遍行有五。
    二、别境有五。
    三、善有十一。
    四、烦恼有六。
    五、随烦恼有二十。
    六、不定有四。 
    在大、小乘佛教所阐明的佛法中,心所生的种种法,其分类与数目有所出入,原因是论师们只挑选其认为重要的来诠释。
    大乘唯识宗在其著名的<<大乘百法明门论>>中,把心所有法归纳成五十一个,分成六种类,称为六位心所。即是心所生之各种心法,可分为心王与心所。心王就是能知觉的八个心识;心所就是随着心识而生起的种种心念,称为心所有法,简称心所。
    六位就是:一、遍行位。二、别境位。三、善位。四、烦恼位。五、随烦恼位。六、不定位。其数目如下:               |---五个遍行心所  
              |---五个别境心所
    六位心所--|---十一个善心所
              |---六个烦恼心所
              |---二十个随烦恼心所
              |---四个不定心所
(一) 遍行位     大乘百法明门论论文:     遍行五者
    一、作意。
    二、触。
    三、受。
    四、想。
    五、思。 
    遍行心所共有作意、触、受、想、思五种。
    “遍”是无所不在,“行”就是活动的意思。遍行心所不象别境心所之只遍一切性或一切地;或象烦恼与随烦恼心所之全不遍;更不象不定心所之唯遍一切性,而是它们具有四种特别性质--遍四一切。所谓四一切是,一切时、一切性、一切地和一切俱,所以作意、触、受、想、思心所被称为遍行心所。
    (1)一切时:不论是过去、现在、未来任何时候的心念,五个遍行心所都存在着,都在活动。
    (2)一切性:性是善、恶和无记三性。即是我们的心念和行为可分为善、恶和不善不恶(无记)三种。不论我们起善心、恶心或无记心,都具备作意、触、受、想和思心所的作用。我们有一些心所是不同时起作用的,好象嗔心生起时,不会贪;起贪心时,不会嗔。当起好心时,有些人会贪,好象贪做很多的功德。有些人起好心时,会嗔,好象他要人家好,人家做不到,他就起嗔心。所以同样是好心,有时会间杂着一些贪、嗔、痴在其中。但是不论我们起善、恶或无记性的心时,一定会有这五个遍行心所在作用。
    (3)一切地:此“地”是指三界九地,遍三界中的一切地都在作用。佛教依众生的淫欲、色身和定力,把凡夫生死往来之世界分为三界。
    1. 欲界:欲界定力少、有淫欲和色身的有情所居住的地方。欲界中有五趣杂居一起,称为五趣杂居地。没有定力的人修再大的福报,都脱离不了欲界,因为他们的心还在散乱中,所以欲界也称为散地。
    2. 色界:此界的众生的欲望少,是离淫欲和食欲的有情所居住的地方,但是还有物质的作用,即是有色身、宫殿的存在,故称之为色界。生到色界的众生都是依靠定力。欲界众生出了欲界(散地),进入色界,那就进入了定地。色界由禅定之深浅粗妙分为初禅、二禅、三禅和四禅,这四种禅定又称为四个地,它们是:离生喜乐地、定生喜乐地、离喜喜乐地、舍念清净地。
    3. 无色界:此界的众生不但无欲望,而且无身体,无期所居住的宫殿国土。即使无物质的作用,唯以心识住于深妙之禅定中,故称之为无色界。此界众生的定力比色界强,以其禅定之深浅粗妙分为四级,这四种禅定也称为四个地,它们是:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。欲界中有一个地,色界中游四个地,无色界中有四个地,总共有九地,称为三界九地。这三界九地的众生各有不同的心念、烦恼以及智慧,时时刻刻都在起心动念。欲界的众生经常起贪、嗔、痴的念头。色界的众生贪、嗔的念头少,其有一定的定力,但与无色界众生的定力相比,却稍逊色一筹。无色界的众生的定力很强,只有心王与心所起作用,心中的杂念少。即是在禅定的过程中,心中的念头会相对的减少。但是,不管心念怎样少,只要是在三界,甚至在三界中最高的非想非非想天的众生,其定力非常强,其他的心念都不生起,然而作意、触、受、想、思心所一定起作用。由于它们遍三界中的一切地都在作用,凡夫俗子对此五种心念不觉不知,唯有圣者才能觉察到。
    (4)一切俱:此“俱”是指所有的心识。我们共有八个识。它们有不同的心所。即是其所生起的心念有所不同,打个比喻:耳朵听到声音的感受和眼镜看到颜色的感受,是完全不同的一回事。八个识所生起的心所各有其所活动的范围。比如:六个识中所生起的作意、触、受、想、思心所,与八识所生起的这五个心所是不一样的。如果一个人进入很深的禅定(灭尽定),可使意识停止不动,随意识而生的作意、触、受、想、思心所也不生,但是随第八识而生的这五个心所还是在活动。只要是在三界中,这五种心所就会在八识中生灭作用,所以遍一切心识都有它们的活动。     作意、触、受、想、思这五个心所的作用很强、很频繁,任何时刻,任何的善、恶心,任何三界的众生,以及任何的心识作用,它们都在活动,故称之为遍行心所。
    心王是能了别、觉知的心识;心所是依心王而生起的念头。心所与心王相配合,称为相应。心所是追随心王而作用,八个心有如主人、领袖,是发动者;心所有如部下、臣子,好象协助者。我用汽车来作比喻:汽车由引擎发动而行驶,如果没有牵引轮胎走动的钢铁骨架,汽车就不能行驶。心王是主人,它带头活动,有如汽车的引擎,心所就附属于它。不论任何时候,一个心王在活动,必定在活动,必定有遍行心所随它活动。就是说,八个识的任何一个识在活动,一定带动这五个臣子--作意、触、受、想、思心所。因此,只要有作意心所存在,必定有一个心识在。 就好象看到汽车在公路上在行驶,那一定知道汽车里有引擎。同样地,只要有任何一个遍行心所在活动,那一定有一个心识也在活动。带头者是心识,故称之为心王。其他的心念皆由心王带动而起,称为心所,即是心所生法。我们的前六识和相应的心所可以暂时不活动。比如睡觉时,眼识没看事物,它停止作用。睡到很甜时,即使外面有声音,也听不到了,耳识也停止作用。耳识停止活动,随着它而生起的心所也没作用。但是我们的阿赖耶识,以及由其所带动的五个遍行心所,却是永无止境的在活动,除非我们证入涅磐(“般”+“木”),它们才停止作用。    (1) 作意:就是注意、警觉的心理。即:作意能警觉心王与遍行心所,引向其所对的根及境,使心在么一根生起注意力的作用。例如静坐时,作意驱使心在耳根作用,然后耳根才能注意听外面的声音。作意有两层的意义:一为警觉:警觉之意识提高心在某一根上的警觉性,对于某一个识特别用心。比如:原本静静地坐着的你,忽然间想起一个念头,就特别生起在耳识警觉的心。二为趣境:驱使心朝向境那儿作用。原本你们的心不在某个根上作用,后来自己将心带到那儿作用,称为警觉。过后,心还继续停驻在那个境上注意,称为趣境。由于遍行心所是任何时候都存在,只要心王存在,作意心所也存在。即是作意心所生起有两个情况:有时是我们自心把心念移到耳朵去注意听声音,有时是触心所带动我们去注意。因为声音震动耳朵,我们就把心念移到那儿作用。我们的心念经常在作意,尤其在眼镜和耳朵二根,所以我们对眼镜、耳朵所对的境知道得比较多;对于触觉,嗅觉的感受知道得比较少。
    (2) 触:就是心与境接触的心念。即根、境(尘)接触时,会引发识生起,当时知道根、尘、识三法和合的心理作用,称为触心所。六识依六根与外境接触时,并非触心所接触外境,耳识识在知觉外境时,有一种心与境接触的心念生起。总的说来,六根接触六尘(外境)时,能够知道外境的心是识,知道心与境接触的心识触心所。
  根、尘接触时,其所产生的识是怎样来的呢?当我们睡到不省人事时,耳根还在,外面也有声音,但是耳识没有作用,就听不到声音。因此有时候根与尘接触,识并不在那边作意。如果有耳根,外面的声尘也在作用,与此同时,心在耳识作意,那么耳根、声尘、耳识三法就碰在一起,称为根、尘、识三和合。在三和合时会生起心触境的心念,称为触心所。并不是我们的心念去碰外面的声音而称为触,而是外面的声音来碰我们的耳朵,当时耳识在耳根活动才能听到声音。因为耳识的生起,它就带动了遍行心所中的触心所。
  唯识家(唯识宗的学者)所说的“诸法因缘生”是怎样的一回事?以耳根和声尘接触而生起耳识为例:唯识家说耳识不是耳根和声尘合起来时才存在,耳识阿赖耶识中先有耳识的种子,依根、尘的因缘,耳识的种子本身(现行)变成现前的耳识,如:绿豆浸水后,生出豆芽来,我们说豆芽是由绿豆“生”的。但是,另外一种情形,如我用锉子把水桶打破一个洞,水从洞孔喷出来,因为我打洞的因缘,水才“生”出来。这两种“生”是不同的。豆芽是本无的,后来由因缘合成;水是原本有,只不过是打破一个洞,它就从洞里喷出来罢了。唯识家说八识心王的生起,也有如水从洞中喷出来一样,因为我们过去业力的影响,八识心王的种子原本就存在阿赖耶识的识蕴中,但是还没有正式形成果报显现出来。根、尘接触为缘,识就“现行”出来活动。此种“生”并不是象绿豆转变成豆芽的“生”。即是说,耳识的“生”并不是耳根和声尘和合,转变成耳识,而是原本有耳识的种在阿赖耶识的识蕴中微细地活动着,根、尘的接触把它带动出来,故说依根而生,不是根、称合起来产生识。因为唯识宗的学者认为耳根是色法(物质),声尘也是色法(物质),物质和物质和合不会生出能知觉的心识。即是色法生不出心法。识依根缘尘→触→受→想→思→爱非爱等心理生。
    (3) 受:是依触心所而生的心所生法,它会对顺、逆的外境产生苦、乐、舍三种领取纳受的心理。这有三受、五受之别。
    三受就是:苦、乐、舍。
    1. 苦受:领纳逆境,身心逼迫,刺激太强,身心感受到苦。
    2. 乐受:领纳顺境,我们所喜爱的境,身心适悦。
    3. 舍受:领纳中庸性的境,身心处在不苦不乐的感受。
    五受就是:苦、忧、乐、喜、舍。这些感受可分为心受和身受。身受由六根和六尘所引起,它有苦、乐、舍三种感受;心受只由意根所引起,有忧、西。故受有苦、忧、乐、喜、舍五种性质。
    心受有忧受和喜受。忧受是担心、忧虑种种的事务;喜受就是对事务产生快乐的心情。忧受和喜受是事后依意识而生的心所生法。并非六根触境时第一念的受。比如当想起一件快乐的事情,你内心很快乐,这就是喜受。苦、乐、舍三受是六根接触外境时发生的;忧受与喜受是六根接触外境后,加上烦恼而生起的感受。所以忧、喜是烦恼,苦、乐、舍不是烦恼。    心受比较粗,容易被我们觉察到;身受比较细幼,难觉知。身受是未起分别意识时所生的受心所,打个比喻:耳朵听到声音,一刹那间就产生身受,称为耳识所生受。此受有苦、乐、舍三种,当很强的声音刺激耳朵时,会感到疼痛,它会抗议不想听。耳朵抗议我们不容易觉察到,但眼睛接触到很强烈的光线时,它会马上闭起来抗议,所以容易知道,眼睛看到柔和的光线时,它会马上闭起来抗议,所以容易知道。眼睛看到柔和的绿色光线最舒服。它受乐。在普通的日光灯(中性的光线)下看东西,眼睛总是处舍受的状态中。这三种感受是由眼识生起的身受,并非由意识生起。闪光灯闪一下,光线很强,眼睛受苦,内心未必受苦,那些爱拍照的人在拍照时很快乐,心喜盈盈。拍照时眼睛受苦(身苦),但心受乐。身受苦,或受乐随外境一刹那间就过去了,心受苦,或受乐发生在外境灭后不知道是多少念以后的事。
    我们的六根无时无刻跟六尘接触,即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根念念都在受的作用中。比如:你们坐在这里,屁股坐着坐垫就有受了,皮肤接触空气,空气热一点,冷一点你都在受,耳朵听从扩音机里发出来的声音,你的也在受,眼睛看投影及所放射出来的灯光,你也在受。当时的眼睛与耳朵都在受苦或受乐,所以我们的六根无时无刻都在受当中,从来没有停止过。我们一觉醒来就在感受,深挚在睡梦中也是如此。
    凡夫对这个受的作用不知不觉,而佛陀却觉悟到他作用力非常强大,没有一刻停止过,只要我们知道有事情要发生,心念在动,就有受在作用。受心所很重要,很活跃,故别列入五蕴中的第二位--受蕴,占着重要的位置。
    身受是六根接受外境,意识不起分别时的感受。它并没有分别好坏,而是一种自然的反应,它是一种果报。即是在我们的果报中,光线超过眼睛所能成熟的强度,它就受苦。身受苦或受乐并没有烦恼,心受苦或受乐才有烦恼。阿罗汉圣者照样有身受,当很强烈的闪光灯照着他时,他也会本能地把眼睛关起来,以避免眼睛受到损伤。你叫阿罗汉睁大眼睛看太阳,他没看两下,就不想看,因为他的身受苦。有些动物不能看光,它要躲到黑暗的地方,甚至普通的日光灯照它一下,它都受苦,就快点躲藏起来。所有身受是业报带来的,并不是加上烦恼后的苦、乐受。但是众生在身受苦乐时总是生起烦恼,因此无法分辨出身受只有苦,苦不是烦恼。            |--苦----|
            |--乐----|--身受--当前六识相应--非烦恼
            |--舍----|
            |
    五种受--|--喜----|
            |        |--心受--唯第六识相应--有烦恼
            |__忧____|       (4) 想:心对外境取象,以及安立名言的心理作用。心对外取象的意思是:心接触外境时,自然进一步辨别种种形象的心理。我们以“山”来做例子,眼睛看到一堆沙土时,就看到“山”的形色,那个颜色的形状多次出现之后,心确定有“山”的形相存在,认为实在有这样的东西,就开始构画山的种种相状。接着给此相状的物体取名字,称它为“山”,过后却颠倒过来,不知道“山”是由众因缘和合而成,里面并没有“山”的实体,只因为有这样的形状,我们把它称为“山”罢了。从此以后,我们一见到这样的形状,就执着起“山”的“想”。所以这个想并不是一次得来的,而是累积了多次的经验后得到的。
    再举一个例子:一个呱呱坠地,刚刚出世的婴儿,打开他那可爱的小眼睛看周遭的事物时,他不会分辨天花板不会动,而站在他身旁的妈妈是会动的。他慢慢地就会想,发觉那是两样不同的东西,此即是取象。取象后,他没语言来表达,但是在成人的教导下,学会了语言后,他就知道那个叫做电灯,这个叫做衣服,此即是安立名言。
    当我们学会语言之后,取象与安立名言这两种想就同时作用。即是在很多时候,我们的想是用语言来表示,在内心中有语言的作用。但是,有一些想是没有语言作用的。现在让我举一个例子:这里有很多人,你们看那位男居士,认识他的人士一看到他,就想起他的样子,然后就说他是陆先生--取象与安立名言,不认识他的认识就只想他的样子--取象,我们的心识时时刻刻都在如此“想”的作用中。
    “想”跟“受”一样,也是从六根而来。眼睛接触色境所生的想,即是颜色的相貌,称为眼识所生想;耳朵分别声音的相貌;鼻子分别气味的相貌;舌头分别味道的相貌;身体分别接触的相貌,还有意识分别心中念头的相貌,这种种的相貌都是我们内心构画出来的。想跟受一样重要,因为我们在受时,心就来回不停的在六根作想,分别外境是如此这般,这般如此,所有说一切的语言都是想的心念作用。只要心中有语言的活动。甚至不出声,眼睛一打开来看到景物,耳朵听到声音,想就告诉我们那是什么。比如:你听到虫叫声、车声,都能确认它们。如果第一次听到车声,你可能会被吓死,因为从未听过,太可怕了。不过,多听几回后,就构画出车声的形状--声想(相)。此即是取象。以后一听到那个声相,就给它一个名称,称为车声,这就是安立名言。在我们的日常生活中,所看、所听到的事事物物,过后心中区别它们,哪一样不是由想得来的?所以“想”是一种很重要的心理作用,其作用非常强大,被列入五蕴中的第三位--想蕴。
    我们睡觉后,第六识就不想了,但第八识中的想还是在作用,此作用不被凡夫所知,凡夫只知道第六识的想罢了。想心所除了取象和安立名言之外,还会引发思心所的生起。    (5) 思:驱使心反应、造作业行的心所。即是思心所驱使心造作身、口、意业,故论说:令心造作善、恶、无记,如是等业,称之为思。思心所带动各种各样的贪、嗔、痴等烦恼,思以后的心所有善恶;思之前的作意、触、受、想心所是没有善恶的。当心注意看东西,想那样东西的名称,相貌时,时没有善、恶的,一直到思心所才分别善、恶。因为这样的分别,所以我们所造的业就有善、恶和无记三性。     总结:任何时刻;任何地方,即三界中的任何一界;生起任何的心识;以及任何善、恶和无记的心念,都有作意、触、受、想、思心所在活动,所以称之为遍行心所。任何遍行心所生起,都有另四个遍行心所跟着生起,其因果是有次第,时间是同时同境。(二) 别境位 大乘百法明门论论文:别境五者,
    一、欲。    二、胜解。
    三、念。    四、定 (三摩地)。
    五、慧。     别境心所共有欲、胜解、念、定、慧五个心所。它们与遍行心所有所差别,不是一切时都在作用,只遍于一切性,一切地,故称为别境。不论我们起善念或恶念,这五个心所都存在着。它们并非同时存在,而是一定有一个存在。也就是说,只要我们在三界中起心动念,现前的念一定与别境心所中的一个,或者二个,或者五个心所同时生起。
    (1) 欲:此欲并非色欲的欲,也不是五欲的欲,而是对于所乐境希求的心。即是对于喜欢的境物,起欣求的心理。因为欲的心理使得心在原有所接触的境,继续保留在那边用心。好象你们在这边听,在这边看,就是欲在作用。听完了一句,想继续再听下一句,就是欲;看了东西,想看得更清楚,也是欲。众生会在三界中轮回生死,皆因此作用很强大的欲心所。即是在我们临命终时,今生的业已经了结,但心里还是希望各种境界出现,然后对它们执着,又投生他乡。
    (2) 胜解:于所知境,依理或依教,在心中决定,此时如此,非如彼。即是对于刚才接触的境,会用从宗教或教育中所学到的道理去判断,决定这个就是这样,那个不时这个。我们看东西时,经常有胜解心所在作用。比如:看到一朵花,心中确定是菊花,这就是胜解。
    胜解和想心所的差别:想心所是对于所观的境取相貌,并没有决定其正确性;但是经过胜解心所,就肯定了其所观的境,再也不怀疑,不会受异缘所转,而改变这个肯定的概念。当然,胜解后可以进一步地想。
    (3) 念:于曾习境,令心明记不忘失。例如:对于刚刚经验的境界,明记不忘的心理。我们的心不管是对眼睛或耳朵所接触的境,现前的念心所会明记不忘。比如:忽然间闪电,我们对刚刚闪电的境,在一段时间内会念念不忘,在当时能明记境界的心念,称为念心所。
    我们的业报中有这种心所作用,使我们的前五识心触境后,意识在法尘的境中继续活动。念心所并非回忆往事;记忆力并非念心所;一个有正念的阿罗汉不一定有记忆力。一个人要修禅定必定要有很强的定心所,因为定时依念而生。
    (4) 定:于所观境,专注不移,就是精神的集中。即是对所观的境界专注精神不移的心理。此定非是禅定的定,而是我们业中有此功能,对于所接触的境,能令心专精注照,不使散乱的心理,称为定心所。比如:当耳朵注意听声音时,心念定在声音的境上;看东西时,心念定在看的境上。任何人皆有定心所,但是很短暂,因为心念被后来的境所转,所以说凡夫没有定力。如果一个人的精神能够集中在一处,这就是定心所的作用。当定心所很强时,它就形成一种定力,若此定力用在唯一的境时,便可以入很深的初禅、二禅、三禅,乃至四禅等定。
    念与定心所的差别:念心所是对于刚过去的境,念念不忘失;定心所是把心定在单一的境上,使它继续作用。
    (5) 慧:于于所观境,简择思考,明确不疑。对于所接触的事物,我们会分别是非、对错、邪正,然后对所推求得到的决定,称为慧心所。慧心所是每个众生皆有的,当一个人的慧心所活动偏多,在观察事物时,他就会比他人多用心思去思考。慧心所并非是智慧,它是没有善恶的,然而慧心所的思考往往随伴着其他善恶的心所,因此慧心所被分成善、恶两种:一者恶慧:即烦恼心所中之恶见,推求之用猛厉,颠倒而简择。二者善慧:正当而简择,即正见、正慧。正慧又可分为闻慧、思慧、修慧三种。闻慧是听闻佛法,或阅读经典所产生的智慧;思慧是思维佛法所得的智慧;修慧是由思慧更进而修习禅观,对于佛法所说的因果、四圣谛、缘起等法所得的智慧。
    胜解与慧心所的差别:胜解是确定所观的境;慧心所是对于所观的境,能够分别是非、善恶、邪正等。白痴没有慧心所,但有胜解心所。     别境心所是没有善恶的心所,它们都是由思心所造作而生起的,所以别境心所是在造业。但是,不是单一的别境心所能独自造业,别境心所造业时,其他善恶心所随之生起,所以别境心所就被认为有善恶。
    别境心所中的欲心所生起时,并不一定有贪心。一个人不论长得如何,当你想多看他一下是多美或多丑,那是欲心所的行为,是不存在有贪烦恼的;甚至心里肯定她是位美女时,那也只不过是胜解心所的行为,当时并没有烦恼。但是,在欲与胜解之后,心进一步对其美色生起贪爱或嗔妒这些贪、嗔就是烦恼了。慧心所生起也不一定是有智慧。比如:你听说一切法无我,不论心里肯定是有我、或无我,那是慧心所在推断,推断的结果对与否,不关慧心所的事。如果当时有正见,有丰富的知识,并且不被贪嗔等烦恼所困扰,那么,慧心所的判断必定有无我的道理,这就是世间的所谓智慧;出世间的智慧必须在无贪、嗔等烦恼,远离世间的种种分别见而生起,直窥因缘法的实相,所谓空、无我等真理。定心所生起时不一定是入定;念心所现前时更不是回忆往事;胜解心所生起也不是深入了解。贪欲、入定、智慧、了解及记忆的活动,是别境心所加上无数的善恶心所才能够生起的。(二) 善     位 大乘百法明门论论文:     善十一者
    一、信
    二、精进
    三、惭
    四、愧
    五、无贪
    六、无嗔
    七、无痴
    八、轻安
    九、不放逸
    十、行舍
    十一、不害   
    <<大乘百法明门论>>中以百法来阐述我们的身心世界,它的主要用意与目标是要告诉我们在这百法中没有一个“我“。我们要逐个了解这百法的作用,才能明白以及领悟无我的道理。上面所讲的遍行、别境心所比较细。所以难知道与了解,从善心所开始,就比较容易明白,因为它们比较粗,容易发觉。
    善心所是由善心中发出的心所,它有对治恶心的作用。所谓善,必须对此世、他世、人、我皆有益,否则就不称为善了。善心所共有下列十一种。
    (1) 信:就是信仰。相信三宝的实、德、能(真实、功德、自能修成)三件事。<<华严经>>中说:“信为道源功德母,长养一切诸善根。”意思即是:有此信心所者,在还没有完全明白佛法之前,就会在日常生活中,以五戒十善、八正道等为依据,过着佛化的生活,从实践中得到佛法的利益,很快地就能培养起来善根;反之,必定对佛法持有怀疑不信的态度,那么他就不会去实践了,所以佛法中说,世智辩聪是个大障碍。因为太过聪明的人,样样事物都要得到证明之后财会相信,此处的信是指我们过去世修来今生的业习中,拥有对正法的信心,称为信心所。因为我们过去世有作过那样的业,今生遇到如此殊胜的因缘就生信,所以它很容易使我们相信实、德、能。
    1.相信实:所谓实就是实事、实理的意思。即是佛教讲因果,相信因果是真实的,就是实。因为因果、夜报、轮回、解脱、圣人等,都没法以科学的方法证明,都要依靠此信心所来相信。
    2.相信德:所谓德就是功能与效用。即是深信佛、法、僧三宝具有真实清净功德。相信佛陀的道德、行为是清净无瑕的,故皈依佛;深信佛法能够增长我们的智慧,引导我们朝向解脱;另外就是相信僧宝,即是四个以上的出家人和合在一起,称为僧。从僧宝身边可使我们修得种种的福报与功德。学佛者要在三宝的福田中修福修慧,以聚集我们的菩提资粮。
    3.相信能:相信的确有解脱这件事,深信自己及他人,只要肯精进学习,我们就很容易接受佛法,故此心所属于善心所。
    这五十一个心所,都是我们的业习中具有的。有些是今生慢慢培养;有些是前生没有那么强,今生把它加强;有些是前世很强烈,今生慢慢地把它削弱,各种因缘就是如此地在变化。由于有信心所,我们很容易接受佛教的因果道理,就很快得到佛法的利益;反之,就要花费很多时间去寻找证明,那么接受佛法的步伐肯定会比较缓慢。
    (2) 精进:又称为勤,即是很努力地去做。世间人做事很积极、卖力,这就是精进,但是它是有贪欲心发起的,并非是精进心所。精进心所是指善的心所,它不带贪欲心,而是修道时得到法喜而生起的精进;当精进心所生起时,自然生起四正勤。
    四正勤:
    1.已生善令住
    2.未生善令生
    3.已生恶令灭
    4.未生恶令不生。
    如果能够一直保持此四种精进,我们的善心所就会连绵不断地生起。有些人非常爱护其善心,对于其所生起的恶心,经常呵斥不已,决心弃除,这也是精进。    (3) 惭:因为觉得自己不好,生起内疚、责备的心,希求加以改善。这是没外人的指责下,自己凭良心做事,而加反省的心理。
    (4) 愧:因为他人的责备而觉得羞耻,这称为愧。比如:有人来到寺庙,看到一本好的经书,他就顺手牵羊。过后认为自己是正派的好人,怎能干这种见不得人的事呢?然后把书放会原处,这就是惭;但是顺手牵羊之后,想起如果别人知道了就不好,那他赶快把书放回原处,而不要偷,这就是愧。
    (5) 无贪:与它相反的是贪。就是对于世间的东西不起贪爱心。贪心少,就是无贪心在作用。俗语说:“人心不足蛇吞象”。可见贪是一种很严重的烦恼业习,有非常多种类型,它们是各自有其相应的因缘;就以夫妻的恩爱来说,即是贪爱的业习,如果来世有机会相聚。这种贪爱心必定会令双方轻易地生起爱情,导致不能自已地一见钟情,甚至一心修道者也不容易摆脱情爱的拖累。话又得说回来,有些夫妻约好一起修行,他们就可以减轻此贪爱,而称为修行道上的净侣,迦叶尊者与莲花色比丘尼就是例子。
    虽然我们有种种的贪心,但是并非贪爱所有的东西,有些东西我们并不贪,这就是无贪心所在作用。比如:有些人很贪钱,看到地上有一毛钱,都不能放过,要占为己有;反之,无贪的人看到,他就不会要。有无贪心所就能够对治我们的贪,很多东西就会放得下。凡夫的无贪心所不是时时刻刻生起,因为贪心太强了。证悟初果、二果、三果的修行者还有贪心,只有证悟阿罗汉果的圣者,才完全无贪。
    (6) 无嗔:即是不发怒,有仁慈的心理。无论对于任何境界,以及一切恶劣的环境,皆不怨天尤人,而能泰然自若。
    (7) 无痴:即是明白事理,不愚蠢的心理。凡夫众生很愚痴,而且很严重,有时候痴,有时候无痴;证悟初果的圣人的无痴心所开始现前;阿罗汉一直保持在无痴的善心所中。    上述的无贪、无嗔、无痴三心所,由于善的作用较为殊胜,特称为三善根。
    (8) 轻安:修禅观者静坐到一个时期,身心调畅,轻松安稳,称为轻安。因为初学静坐者的心是散乱的,整天要照顾那个东跑西跳的心,静坐到一段时候,心才静下来,内心宁静,产生快乐的心理,就是轻安,它能对治昏沉。轻安心所必定要在定中才能生起,它不能独立活动,要与别境心所中的定心所相互作用。
    修禅观者入定时,一直保持在定心所中,他一定有轻安。反之,定心所保持不久,一刹那就消失得无影无踪,那一定没有轻安。所以有定心所未必有轻安,有轻安一定有定心所存在。一个有定力的人,他的定心所一直作用,那必定有轻安。
    (9) 不放逸:修道时心不放荡。就是心在所观的境中不流荡、漂泊。如果一个人有这种善根,当心念集中在所修的业处(所修法欲所修的境)时,其心就不会同时也生起过去喜爱的境物,称为不放逸。不放逸心所令修道者的心,不再追逐现前心中所喜乐的事,如此便能持久专心修道。
    (10)行舍:舍就是指无造作的平等心。上次讲过受心所中有苦、乐、舍三受,其中舍受是指不苦不乐受。此处的“舍”并非指不苦不乐受,为了区别它们之间的不同,特别加了“行”字。行就是造作的心,行舍是指造作的心不生起。静坐时,假设心中生起:我要努力静坐;要使心静下来;要进入那个境界等等,这些都是造作的心。如果静坐者在静坐时,没有这些造作的心,跟随着定境,停留在定境中,心静静地,不加功力,不再用心,这是没有造作,然而还不算是行舍心所。当行舍心所生起时,对一切境物,心中总是一片平静,心里平等没有高下,它没有造作、喜爱、忧愁、快乐,有如无波浪的湖。唯有在修禅观或四禅时,此无造作的平等心才会生起,这才算是真正的行舍心所。
    (11)不害,有仁爱、悲愍之心。所谓“害”是,有些人不是大恶人,但是有害心,只要众生令他不高兴,就会以粗暴言行骚扰,或疾言厉色的怒骂,使他人苦恼。比如:有些人看到壁虎,生起讨厌的心,要把它打死,者就是害心。“不害”是对众生不会起侵害的心。有不害心的人,当别人侵犯他,他内心苦恼,甚至起嗔心,但他也不会想去损害对方。我们可以起嗔心而不害他人,然而有害心者嗔心起后,就会去损害侵犯他的人。    在这十一善心所中,只有轻安、行舍必须在修禅观时,才会生起来的心所。信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴有自体性,不是由其他心所合成的。不放逸、不害都是假法;所谓假法,即是多个心所一起作用时,另外再立一个名称,比如不害心所,就是无贪心所加上其余心所而假立。